En estas dos arduas jornadas de reflexión y debate ha quedado claro que en un mundo cada día más global, “de lo igual, lo mismo y casi idéntico”, paradójicamente predomina el pluralismo en el terreno de la cosmovisión, de la concepción del mundo, de la vida, de la fe, de los sentimientos éticos y religiosos. En otras palabras, se trata del pluralismo ideológico, religioso y cosmovisional.

En una mirada retrospectiva y comparación histórica, este pluralismo es el que caracteriza nuestra época y la diferencia de aquella unidad y homogeneidad cosmovisional creyente que se daba en la situación de una fe y de una Iglesia medieval europea en la Cristiandad, en el Corpus Christianum, cuando la fe cristiana era el punto de unión de todas las realidades existentes, tanto individuales como sociales, cuando la Iglesia y el mundo se apoyaban mutuamente, cuando la Iglesia era la Iglesia del pueblo y la pertenencia a uno implicaba la pertenencia a la otra, cuando el emperador y el papa constituían los dos brazos de un solo Corpus Christianum, a cuyo servicio estaban, a pesar de todas sus tensiones. La unidad medieval de Iglesia, cristiandad y mundo, no sólo se basaba en la fe común, sino que en gran parte estaba condicionada también sociológica y estructuralmente. El pluralismo actual no es únicamente el resultado del hecho de haberse perdido esta edad media concebida como unidad sociológica y estructural, sino que se perdió por haber llegado a su término el señorío feudal, por la maduración y fortalecimiento de los nacionalismos, por la progresiva superación del monopolio eclesial en la cultura, formación y educación, por el descubrimiento de nuevos mundos, de nuevas ideas y religiones, por el advenimiento de la burguesía y más tarde de la clase obrera, y por la revolución social, técnica e industrial.

El pluralismo moderno está también y sobre todo condicionado por la escisión de la fe en la Iglesia occidental y por la pluralidad de “iglesias” resultantes, las cuales, en cuanto confesiones separadas entre sí e incluso enemigas durante mucho tiempo, no representan ni mucho menos aquella legítima pluralidad de Iglesias atestiguada en el NT. Esta tendencia se robustecería aún más por la ulterior diferenciación entre iglesias libres e iglesias estatales, así como por la multitud de grupos y sectas cristianas.

De esta crisis y dentro de la cristiandad surgió posteriormente, como consecuencia objetiva, el fenómeno de la no-identificación cada vez más clara entre Iglesia, cristiandad y mundo. La revolución que supuso el Renacimiento con su conflicto entre ciencia natural y filosofía, las polémicas confesionales y las luchas religiosas, la máximas cartesiana de omnibus dubitandum y de la Ilustración sapere aude, la crisis de las tradiciones, la comprobación de la autonomía de las culturas, etc., despertaron la mentalidad pluralista moderna.

Siendo así las cosas, durante mucho tiempo fue opinión común el considerar la unidad cosmovisional medieval como el non plus ultra de la existencia cristiana, de la fe y de la actuación de la Iglesia, considerando a la edad media como la mejor época de la Iglesia, la época ideal, desgraciadamente perdida, y continuamente deseada y soñada. Y aquí surge la cuestión de cómo salir de esta aporía, que pretenderé responder muy brevemente.

En primer lugar, la fe cristiana y la comunidad de creyentes, la Iglesia, no tienen que lamentarse del pluralismo, en cuyo ámbito aquí y ahora tienen que existir y actuar, no deben de tolerarlo de mala gana, sólo como hipótesis, sino aceptarlo como el kairós que hoy se les presenta, como la hora de su actuación, como el mundo en el que tienen que vivir y salir airosas. La Iglesia incluso no debe simplemente condenar el pluralismo por los errores que haya en él, pero tampoco pasarlos en silencio. Esto es lo que sucedió antes, pero se ha demostrado que ni como palabra o respuesta ni como actitud fue en modo alguno suficiente, además de ser ineficaz. La Iglesia no debe repetir el papel del profeta Jonás, entristecido porque la ciudad de Nínive no pereció después de la amenaza y el anuncio de la tragedia. Esto no quiere decir que la palabra profética en la Iglesia no signifique en todo tiempo una llamada a la conversión y a la renovación como sacudida de la conciencia.

En segundo lugar, la Iglesia y los cristianos deben responder al reto lanzado por el pluralismo, no con su resistencia, con su táctica defensiva, de atrincheramientos o de “estado de guerra”, ni cubriendo todos los flancos como si la Iglesia fuese una fortaleza. La Iglesia que vive de la fe debe atreverse a lanzarse a campo libre y exponerse a la tormenta y a las olas, sabiendo que fluctuat, non mergitur. No tiene por qué acudir a la apologética en cualquier objeción crítica ni abogar por cosas, circunstancias o acontecimientos del pasado o del presente a cualquier precio, con lo cual no haría más que perder credibilidad. La veracidad va siempre hermanada con la fe.

En tercer lugar, la Iglesia no debe ser restauradora y anacrónica. No buscará sumergirse en las supuestas glorias antiguas del imperio cristiano ni intentar instaurarlas allí donde disponga de condiciones para ello, en forma de una religión estatal. Esto no significa en absoluto que no tenga que haber en la Iglesia organizaciones, asociaciones o instituciones, pero éstas no deben constituir ninguna clase de grupos de presión, no deben intentar imponerse desconsiderando a los demás. La Iglesia no puede exigir al estado actual, encarnado en una democracia pluralista, lo que pudo exigir en el Corpus Christianum medieval.

En cuarto lugar, la Iglesia debería esperar menos de las instituciones y organizaciones y mucho más de la persona, del individuo, menos de las opiniones y más de los hombres. Existe la idea, no ajena al pensamiento católico, de esperar la salvación de la consolidación y transformación de las condiciones, de las formas y disposiciones externas. Esto es un peligro y al mismo tiempo una ilusión, si detrás de una fachada imponente no hay personas que la apoyen, la vivifiquen y le den expresión fiel a su realización.

En quinto lugar, en la situación de pluralismo no puede la Iglesia apartarse del mundo, huir de él, llevar una existencia religiosa o cultural especial. Se le pide más bien la vuelta amorosa, esperanzada y creyente hacia el mundo, con la voluntad de solidaridad universal y la disposición a colaborar para que el mundo sea un mundo humano, cada vez más humano, donde reine la justicia y la paz, pacem in terris, como dice la encíclica del gran papa San Juan XXIII, a la que se le suma la palabra de Pablo VI en la Populorum progressio.

En sexto lugar, frente al pluralismo actual y a la situación por él creada, debe la Iglesia tomar conciencia de que las afirmaciones cristológicas no se pueden convertir simplemente en afirmaciones eclesiológicas. Esto vale, por ejemplo, de las grandes afirmaciones de la carta a los efesios: “Dios se propuso recapitular todo en Cristo Jesús” (Ef 1,10). Sin embargo, esta afirmación está reservada sólo para Cristo; no es ningún privilegio ni aspiración de la Iglesia. La Iglesia no es Cristo, sino el cuerpo de aquel que es su Señor y su cabeza. El olvido de esto la llevó a un triunfalismo, hoy mucho menos conveniente a la Iglesia que antes.

Es a la luz de estas reflexiones desde donde se han de diferenciar y examinar críticamente las afirmaciones sobre la “cristianización o la “vuelta al hogar del mundo”, ese hijo pródigo. Para ello, sería más justo describir la misión de la Iglesia como koinonía y diakonía, como amorosa y responsable aceptación del mundo, según lo expresan ejemplarmente la constitución pastoral Gaudium et spes y el papa Francisco en su encíclica Lumen fidei: “La unidad de la Iglesia, en el tiempo y en el espacio, está ligada a la unidad de la fe: ‘Un solo cuerpo y un solo espíritu […] una sola fe’ (Efe 4,4-5). Hoy puede parecer posible una unión entre los hombres en una tarea común, en el compartir los mismos sentimientos o la misma suerte, en una meta común. Pero resulta muy difícil concebir una unidad en la misma verdad. Nos da la impresión de que una unión de este tipo se opone a la libertad de pensamiento y a la autonomía del sujeto. En cambio, la experiencia del amor nos dice que precisamente en el amor es posible tener una visión común, que amando aprendemos a ver la realidad con los ojos del otro, y que eso no nos empobrece, sino que enriquece nuestra mirada. El amor verdadero, a medida del amor divino, exige la verdad y, en la mirada común de la verdad, que es Jesucristo, adquiere firmeza y profundidad. En esto consiste también el gozo de creer, en la visión de un solo cuerpo y en un solo espíritu” (LF, n. 47).

Para poder ser salvación de todos, no es necesario que la Iglesia coincida exteriormente con todos, sino que tiene –y esto constituye su esencia‑ que representar en el seguimiento del Uno, Cristo, a ese rebaño de pocos, pero mediante los cuales quiere Dios salvar a muchos: Su servicio no es prestado por todos, sino para todos.

Indudablemente el instrumento fundamental de la Iglesia debe ser el diálogo, el valor de entrar en conversación con el mundo concebido pluralísticamente, conservándose fiel a sí misma. La Iglesia no necesita en absoluto temer la competencia de otros valores y normas; especialmente, no debe temer el diálogo en torno a los temas de hoy: el hombre, su mundo, su futuro. Donde se trate del hombre, de su mundo o de su futuro, nadie puede decir nada más importante ni útil que la Iglesia; por otro lado, no puede decir ella todo lo que hay que decir sobre el hombre. Lo “uno y necesario” no es idéntico a lo “uno y todo”. Por eso, la Iglesia tiene que estar dispuesta a recibir los amplios conocimientos sobre el hombre y sobre el mundo de hoy aportados por la ciencia, aceptarlos e integrarlos a su tarea, pues la fe tiene que estar referida al hombre concreto actual.

Agradezco muy profundamente todos sus esfuerzos a la vez que por la intercesión del apóstol Santiago pido a Dios les conceda un feliz viaje de regreso a sus hogares.

+Julián Barrio Barrio
Arzobispo de Santiago de Compostela