Todos somos hijos de Dios:
Religiones, Cristianismo y Misión

Apertura
Saludo en las XVII Jornadas de Teología
(Viernes, 9 de septiembre de 2016)

Al inicio de las XVII Jornadas de Teología, organizadas por nuestro Instituto Teológico Compostelano con el título Todos somos hijos de Dios: Religiones, Cristianismo y Misión, agradezco profundamente a los organizadores, ponentes y participantes el haber hecho un alto en la rutina de los quehaceres cotidianos para reflexionar conjuntamente sobre esta actual e ineludible temática.

El mundo en que vivimos no está ya determinado por instituciones e ideas unitarias y fundamentales –espirituales, religiosas, éticas‑, ni por una atmósfera y tradición presente en todas partes, ni por un ámbito común, sino por una realidad abigarrada, por un pluralismo cosmovisional: la fe cristiana y la Iglesia hace ya tiempo que no son lo “uno y todo”, sino lo uno entre otros, lo uno entre muchos.

En un mundo que se va haciendo cada vez más pequeño, el problema del pluralismo y del correspondiente encuentro entre las religiones y las culturas ha llegado a ser una cuestión apremiante e irrenunciable. Las distintas religiones tienen ante sí el doble reto de vivir concordemente y contribuir a la educación del género humano para alcanzar la paz. La fe cristiana se ve afectada especialmente por esa problemática, porque desde su origen y por su misma esencia pretende dar a conocer y proclamar universalmente al único Dios verdadero y al único Salvador de toda la humanidad. En palabras del papa Francisco, “tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos juntos. Para eso, hay que confiar el corazón al compañero de camino sin recelos, sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del único Dios. Confiarse al otro es algo artesanal, la paz es artesanal. Jesús nos dijo: ‘¡Felices los que trabajan por la paz!’ (Mt 5,9). En este empeño, también entre nosotros se cumple la antigua profecía: ‘De sus espadas forjarán arados’” (Is 2,4).

Hay que reconocer que la reflexión teológica actual sobre este fenómeno del pluralismo es distinta de la que se hacía ayer. La reflexión del ayer se produjo tanto magisterial como teológicamente, calificando el pluralismo con todo lo que encerraba (subjetivismo, racionalismo, relativismo, liberalismo, socialismo, ateismo…) de error y, como tal, siendo condenado por el papa Gregorio XVI en la encíclica Mirari vos (1832) y más tarde por Pío IX en el Syllabus errorum del año 1864[1].

Para poder explicar tal repulsa del pluralismo en aquella época, hay que tener en cuenta, además, los acontecimientos contemporáneos y estimarlos en su justo valor, sin olvidar el intento sumamente cuestionable de asimilación al espíritu de la época. Dicha respuesta no podía ser ni la única, ni la última, ni la total, en un dictamen teológico, pues la calificación de “error” no expresa en modo alguno todo lo que hay que decir sobre el pluralismo cosmovisional. Del error solo no puede vivir, imponerse y conservarse ninguna teología y ningún movimiento, cualquiera que sea su concepción y determinación. Con todo –eso sería el otro extremo‑, no hay que negar el error de lo encerrado en el nombre colectivo de “pluralismo”, aunque no se le considere exclusivamente como “error”.

En primer lugar, en el pluralismo moderno se trata de expresar y de hacer prevalecer cada vez más el hombre, su individualidad, su libertad, su originalidad, su peculiaridad y dominio frente al mundo, su pretensión, para decirlo con Kant, de no ser ningún medio para un fin, sino el fin mismo, la superación de toda posible autoalienación. Esta intención fundamental, que podemos designar con la palabra de “antropocentrismo”, no es ni por su estructura, ni por su concepto, ni por su voluntad o finalidad, anticristiana o antieclesial, sino creada decisivamente por motivos, ideas e intenciones de la fe cristiana. Hay que reconocer que entre teocentrismo y antropocentrismo no debe existir oposición o contradicción alguna, ya que incluso hay un antropocentrismo condicionado teocéntricamente. Según las afirmaciones de una fe cristiana teocéntrica, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, corona y meta de la creación, está destinado a ser libre colaborador y compañero de Dios, a tener una comunión personal con él. La encarnación de Dios en Jesucristo, “por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación”, la obra de la redención, colocan al antropocentrismo, creado y querido por Dios, bajo una luz que no puede ser alcanzada por ningún otro antropocentrismo.

Todos los modernos pluralismos centrados en el hombre, que lo convierten en sujeto y conciben al mundo como mundo del hombre, de su arte y técnica, que hablan de la libertad, de la no mediatización e inviolabilidad de la persona, de la dignidad humana, de sus derechos y de su conciencia, que se realizan en forma de tolerancia, de humanismo o de democracia institucionalizada, son frutos originarios de la fe y de la vida cristianas. Por tanto, respecto al juicio teológico sobre el pluralismo, la Iglesia no debe ser sorda ni ciega a estas relaciones internas, a esta común genealogía intelectual. Sin embargo, el conocimiento de la verdad en el pluralismo, la concienciación de su estructura fundamental cristiana, no debe de hacer que olvidemos ni los errores ni los peligros que se dan en el pluralismo, ni la misión de la palabra profética, de la predicación y de la “transmisión”.

En segundo lugar, es un error hacer del pluralismo la norma de un relativismo fácil, cuyo principio sea el de que en las cuestiones de fe y en la concepción de la vida cada uno tiene sus derechos. Ello significaría que es posible aceptar el pluralismo de la vida en la sociedad moderna sin caer en un relativismo neutro, ética o religiosamente, sin errar o renunciar a la “diferenciación de lo cristiano”[2].

En tercer lugar, otro posible error del pluralismo moderno podría llevarnos a aspirar a una nueva religión sincretista, a una especie de religión universal, una religión-esperanto, mezcla de los distintos elementos religiosos. Baste decir que este intento ya ha sido emprendido con frecuencia, pero hasta hora sin resultado, ya que se trata de una construcción y manipulación humana. El otro intento, el de suprimir cualquier forma de religión y de fe, asentando al hombre en un mundo sin Dios, naufragará siempre, porque tal empresa contradice la estructura fundamental de la existencia humana, la referencia radical del hombre al misterio trascendente que llamamos Dios. En palabras del papa Francisco, “un sincretismo conciliador sería en el fondo un totalitarismo de quienes pretenden conciliar prescindiendo de valores que los trascienden y de los cuales no son dueños”[3].

Con esta enumeración de los “errores” se pretende subrayar solamente la idea de que en un juicio teológico es importante y necesario considerar las dos caras. Es más adecuado y oportuno en una reflexión teológica diagnosticar el error dentro de lo que se acepta como verdad, que descubrir algunas huellas de verdad dentro de lo condenado como error.

Sin embargo, el que dentro del actual pluralismo la Iglesia y la cristiandad figuren como un pluralismo más, no tiene que interpretarse nunca como si la Iglesia se concibiera a sí misma solo como una iglesia entre las demás, y como si pusiera en duda su especial pretensión universal y su misión. En la Iglesia existe un singular que nunca puede ser englobado en un plural, y que seguirá siendo lo único, lo definitivo, lo insuperable y lo exclusivo. En último término esta singularidad se debe a la originalidad de Cristo, a lo incomparable sin analogía de su persona, de su historia, de su obra, a la índole única del acontecimiento-Cristo.

A diferencia de las sectas, la singularidad y exclusividad propia de la Iglesia fundada por Cristo siempre está abierta, referida a los demás, a todos, al mundo, que por su parte está relacionado con lo uno y lo único, sin anularse por eso. Esta exclusividad es al mismo tiempo lo más amplio, lo más universal, lo “más tolerante”, porque tiene la dimensión de la catolicidad fundada en Cristo y porque posee la capacidad de integrarlo todo sin dejarse absorber por ello. La Iglesia sigue así el camino de Jesucristo, del único que es al mismo tiempo uno para muchos y uno para todos, en el sentido bíblico del “en lugar de” y “en favor de”. La Iglesia no vive por eso del desprecio, minimización o recelo ante lo “mucho” existente fuera de sus fronteras, sino de su aceptación. Así la Iglesia no se traiciona a sí misma, sino que recuerda su mediación, su posibilidad y sus dimensiones.

La diferenciación fundamental entre la pretensión de la fe cristina y de la Iglesia y la pretensión universal de los totalitarismos de toda clase (incluidos los religiosos), consiste sobre todo en que la donación cristiana al mundo y su consiguiente “existir para los demás” no están bajo el signo de una denominación de poder, sino bajo el signo de una aceptación y diaconía, de un ofrecimiento de verdad y de amor, de la transmisión de la invitación de Dios al mundo y a cada momento histórico. Su apertura al mundo no exige una adoración de esclavo, sino el amor de una persona libre, partiendo de la base fundamental de que “todos somos hijos de Dios”.

Hay que tener en cuenta que la fe no nos da una solución ya hecha. No es una palabra mágica que nos permita iluminar todos los problemas en un abrir y cerrar de ojos. Continuamente el creyente tiene que confrontar su fe con la experiencia para purificarla. De aquí que la fe viva sea siempre una búsqueda inquieta y, por ello, una elección personal continuamente renovada. Es decir, el hecho de que el hombre anda a la búsqueda de la verdad plena es la base comunitaria de todo diálogo. “Ser-creyente”, “no-ser-creyente” y “ser-creyente-de-otro-modo” son las situaciones en las que se desarrolla nuestra existencia humana comunitaria, pero no factores que hagan imposible el diálogo sobre el sentido real de la existencia. Es en el diálogo donde está siempre en juego la existencia humana. Por definición, la revelación-suceso de Dios, Cristo Jesús, es llamado “Verbo”, “la palabra de Dios”. Es decir, Cristo, el hombre-Dios, es diálogo, el diálogo del hombre con Dios y el diálogo de los hombres entre sí en el interior del diálogo con el Dios vivo[4].

Sin embargo, el diálogo del cristianismo con otras religiones implica el problema de la tolerancia, puesto que tolerancia no significa aceptar una diversidad de “verdades”, cuya validez sea equivalente. En tal sentido, no hay que entender la tolerancia como mero pluralismo, sino como respeto, sinceridad y compromiso desinteresado en la búsqueda de la verdad. Sólo así se puede desechar la idea que sostienen algunos, en cuanto que la renuncia por parte de la fe cristiana a la pretensión de verdad es la condición fundamental para el diálogo interreligioso; la condición fundamental para la reconciliación entre el cristianismo y las religiones del mundo. El adiós a reconocer la verdad en la fe cristiana sería el adiós a la propia fe. “Si no existe la verdad común, que tiene vigencia precisamente porque es verdadera, entonces el cristianismo no es más que una importación del exterior, un imperialismo intelectual, que uno debe sacudir de sí no menos que el imperialismo político”[5]. Se podrá o no estar de acuerdo con la fe cristiana, pero esto no será causa suficiente ‑teológica, histórica y religiosa‑ para igualarla a cualquier otra religión del mundo. Aunque resulte redundante enunciarlo, el fundamento de la fe cristiana, desde su origen y por su misma esencia, se aparta de la idea de ser entendido simplemente como un “sistema de creencias” más; pretende dar a conocer y anunciar al único Dios verdadero y al único Salvador de toda la humanidad: Jesucristo.

La liberación de intereses mundanos ha des-mundanizado a la Iglesia, en el mejor sentido de la palabra, al abrirse en diálogo y al iluminar así otra vez al mundo de una manera nueva, mucho más franca. De esta forma la Iglesia puede representar lo “uno necesario” sin despertar la sospecha de querer ser “uno y todo”, puesto que “el Evangelio tiene un criterio de totalidad que le es inherente: no termina de ser Buena Noticia hasta que no es anunciado a todos, hasta que no fecunda y sana todas las dimensiones del hombre, y hasta que no integra a todos los hombres en la mesa del Reino”[6]. “En este diálogo, siempre amable y cordial, nunca se debe descuidar el vínculo esencial entre diálogo y anuncio, que lleva a la Iglesia a mantener y a intensificar las relaciones con los no cristianos”[7].

Reitero mi bienvenida a la vez que expreso mi más profundo agradecimiento a todos los participantes en estas XVII Jornadas de Teología. Que tengan una feliz estancia entre nosotros.

+Julián Barrio Barrio
Arzobispo de Santiago de Compostela

 

[1]    Cf. Heinrich Fries, Un reto a la fe, Salamanca, Sígueme, 1971, págs. 169ss.

[2]    Vid. al respecto Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 52005, pág. 105: “De esta manera, el relativismo ha llegado a ser en nuestra hora el problema central para la fe. Claro que no se presenta tan sólo, ni mucho menos, como resignación ante lo inconmensurable de la verdad, sino que se define también positivamente partiendo de los conceptos de tolerancia, del conocimiento a través del diálogo y de la libertad, la cual quedaría restringida mediante la afirmación  de una verdad válida para todos. El relativismo aparece así, al mismo tiempo, como el fundamento filosófico de la democracia, la cual se basa precisamente en que nadie debe alzarse con la pretensión de conocer el camino recto […] Un sistema de libertad tendría que ser, por su esencia misma, un sistema de posturas relativas que se entendieran unas a otras, que dependieran además de constelaciones históricas y que estuvieran abiertas a nuevas evoluciones. Una sociedad libre sería una sociedad relativista; tan sólo en este supuesto la sociedad podría seguir siendo libre y abierta al futuro”

[3]    Francisco, Evangelii gaudium, n. 251.

[4]    Cf. Edward Schillebeeckx, El mundo y la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1969, págs. 312s.

[5]    Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, pág. 114.

[6]   Francisco, Evangelii gaudium, n. 237

[7]   Ibid., n. 251